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L’ÉCHANGE DE CADEAUX,

VECTEUR DE RÉCIPROCITÉ DANS UNE SOCIÉTÉ COMMUNAUTAIRE

 

 

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Photo coloriée  (début 20ème)

 

 


Ce texte est de Jean Lagane, in « Communication et langages », Année 2005, Volume 146, Numéro 1. Nous le publions car il constitue une réponse, il est vrai savante, mais opportune, à l’interrogation de ceux qui reviennent du Japon, comme il y a peu, un de nos professeurs. La surprise est courante devant les « magasins de cadeaux ». Ce genre d’analyse, savante mais très accessible à chacun, sort rarement du cercle des spécialistes et c’est dommage dès que la lecture n’implique pas la maîtrise d’un savoir ou de concepts normalement inaccessibles à un entendement non spécialisé.

 

Jean Lagane est Maître de conférences AMU (Aix & Marseille Université), membre du Conseil du pôle Psychologie-Sciences de l’Education. Aucune publication en édition grand public à notre connaissance.

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Les observations systématiques d’offrandes de cadeaux au Japon contrastent fortement avec leurs manifestations sporadiques dans les autres pays industrialisés occidentaux. La société japonaise entière sensibilise ses membres au principe selon lequel recevoir un cadeau conduit à effectuer immédiatement un cadeau symbolique en retour.

 

Cette pratique de réciprocité incontournable est soumise à des déclinaisons variables par rapport aux identités sociales des impétrants. Les aspects implicites de cette codification culturelle échappent en grande partie aux étrangers. Le comportement de ces derniers risque d’être réinterprété à partir d’un code qu’ils ignorent et qu’on les soupçonnera de violer intentionnellement ou par négligence.

 

Les sociétés humaines diffèrent entre elles dans la relation que les individus entretiennent avec les autres membres de la collectivité. En accentuant les types de comportement, il est possible d’opposer lesdites sociétés communautaires auxdites sociétés individualistes. D’une façon générale, on peut noter que les sociétés communautaires valorisent le temps passé pour les autres et pour le groupe -souvent matérialisé au Japon par l’Entreprise -alors que les sociétés individualistes apprécient le temps passé par les individus pour la qualité de leur vie familiale ou personnelle. Au credo de notre civilisation occidentale du logos qui fait l’éloge du verbe, de l’individu et de la rationalisation, l’Extrême-Orient oppose la corporéité, le geste, le collectivisme et la valorisation de l’implicite.

 

Toute culture peut paraître hybride par définition. Or, peut-on encore parler de culture japonaise spécifique alors qu’elle conjugue l’antagonisme de l’Extrême-Orient et de ses traditions et celui de l’Extrême-Occident avec son modernisme criard et son consumérisme exacerbé. Certains japonologues préfèrent parler de juxtaposition de cultures occidentale et extrême-orientale, ce qui encourage l’éclectisme sans toucher au cadre initial. Ainsi, Augustin Berque2 nous explique que « plus qu’un métissage, c’est un choix de civilisation animé par un désir d’amélioration, une quête d’exemples en vue d’un surpassement ».

 

Pour récapituler, nous parlerons du Japon en les termes d’une société à orientation communautaire qui régit profondément la pratique de l’échange de cadeaux.

 

VERS UNE DÉFINITION OCCIDENTALE DE LA RÉCIPROCITÉ

 

Nombreux sont les sociologues occidentaux qui partagent l’idée que si l’être humain a toujours été préoccupé par la réciprocité, peu de travaux d’analyse réelle ont été consacrés à l’étude de cette notion qui reste encore obscure et ambiguë.

 

Dans son ouvrage intitulé « Man in Reciprocity », H. Becker3 qualifie l’être humain d’Homo Reciprocus affirmant par là-même le primat de l’exercice de la réciprocité chez l’espèce humaine sans toute fois contribuer à une définition précise de cette pratique.

 

H. Becker rejoint les observations de T. Hobhouse4 qui tout en reconnaissant à la réciprocité un principe de socialisation -et d’instauration d’une stabilité à travers le partage de règles sociales -n’est pas parvenu à définir de façon normative et systématique ce concept.

 

« L’équilibre social et la cohésion ne pourraient exister sans réciprocité de service et de contre-service » affirme le sociologue G. Simmel5 qui analyse « toute relation interpersonnelle selon un schéma de don et de contre-don équivalent ».

 

D’autres chercheurs tels que C. Lévi-Strauss, E. Durkheim, M. Mauss et B. Malinovski se sont attelés à l’étude de la réciprocité. Les théoriciens fonctionnalistes (en particulier R. Merton et T. Parsons) ont passé sous silence l’importance de cette notion comme facteur prépondérant à l’établissement de la stabilité ou de l’instabilité de systèmes sociaux. En effet,  les fonctionnalistes, dans la lignée des travaux de R. Merton, contestent le phénomène de réciprocité mécanique dans les relations humaines. Bien que l’entretien de relations réciproques contribue à la stabilisation des modèles de société, des relations dénuées de toute réciprocité peuvent exister lorsque des disparités en termes de pouvoir apparaissent et qu’une des parties impose son jeu à l’autre. On parle alors d’action coercitive et non réciproque ou d’action non équitable.

 

Cette dernière acception s’approche de la notion d’exploitation que l’on retrouve dans les travaux de Karl Marx et Emile Durkheim sur les instabilités sociales. À la différence de K. Marx pour qui l’exploitation correspond à l’exact contrepoint de la réciprocité, E. Durkheim insiste sur le fait que les échanges inégaux de biens et de services exercent une action socialement disruptive étant donné qu’ils enfreignent certaines valeurs cohésives. Son opposition entre solidarité mécanique (par imitation entre les individus qui continuent à se conformer à une société qui les transcende) et solidarité organique (fusion des individus et de la société dans le cadre d’une véritable division du travail) lui permet de définir une typologie de la vie en société6.  De formation positiviste, E. Durkheim analyse les conséquences du système de la stratification sociale, organisation qui contraint à des échanges sur une base non équitable et représente en substance une offense aux attentes morales des populations des sociétés industrialisées.

 

C’est en considérant les travaux des ethnologues que nous parvenons à affiner notre définition de la réciprocité. Dans son célèbre Essai sur le don, M. Mauss, neveu de E. Durkheim et fondateur de l’ethnologie française, associe en 1924 dans la Revue l’Année sociologique la notion de réciprocité à« une illustration de l’intimité et de l’éloignement de commémoration de rites de passage intervenant lors de réunions de réconciliation d’une pratique associant obligations et sentiments».7

 

Une des thèses centrales de l’anthropologue fonctionnaliste B. Malinovski, exprimée dans « Crime and Custom in Savage Society« 8, sous-tend que les êtres humains se doivent des obligations mutuelles –people owe obligations to each others. Il résulte de ces obligations un respect des normes existantes qui s’exprime à travers des dons mutuels. Intrigué par les raisons qui conduisent les membres desdites sociétés primitives à endurer l’imposition de règles de conduite rudes et sévères, B. Malinovski rejette les explications sommaires liées à une conscience collective ou à un code moral sacré. Ses observations sur les échanges de poissons et de végétaux entre des communautés insulaires traditionnelles constituées de pêcheurs et de paysans le conduisent à accréditer la thèse d’un mécanisme social distinct, autonome indépendant de toute contrainte psychologique conformiste. La réciprocité génère selon l’anthropologue britannique un phénomène de dépendance mutuelle qui s’accomplit à travers des services rendus de façon réciproque. Il s’agit bien d’une relation de mutualité fonctionnant avant tout sur une base non économique. B. Malinovski nous offre ainsi une version plus sociologique de la réciprocité.

 

A. w. Gouldner 9 complète cette définition de la réciprocité en évoquant une répartition équitable de droits et de devoirs tout en accentuant l’idée de complémentarité pour le maintien de la stabilité des systèmes sociaux.

 

Ce préambule conceptuel sur la définition occidentale de la réciprocité nous permet d’envisager que cette notion exclut tout type d’action unilatérale – qu’il s’agisse de sacrifice, de dévotion, de générosité, de bienfaisance, de domination ou de soumission. La réciprocité se caractérise par une grande symétrie dans les échanges et œuvre à la socialisation de nos sociétés.

 

ENTRE RÉCIPROCITÉ ET REDEVABILlTÉ

 

Étroitement liée au concept de dépendance, la réciprocité correspond à une vignette particulière du relativisme social japonais. La sociologue japonaise T. S. Lebra 10 subsume le concept de réciprocité aux aspects réflexifs de toute action sociale entre deux individus (soit deux parties, A et B) et observe trois catégories principales de médiation:

– une contingence bilatérale. A agit d’une certaine manière, tout en s’attendant à une réaction particulière de B. Le service de A oblige B à le récompenser à son tour;

– une interdépendance entraînant un bénéfice mutuel. A donne quelque chose à B car B détient quelque chose d’autre dont A a besoin;

– un échange de biens sur une base d’équité de valeur. Ce que A donne à B équivaut à ce qu’il en reçoit.

 

Une autre analyste de la société nipponne, l’anthropologue H. Befu 11, associe la gratification de cadeaux à « une institution élaborée, au centre de nombreuses conversations, tout en reconnaissant la complexité de ses règles et de ses rites, la multiplicité d’occasions de faire des dons, son étourdissante combinatoire de variantes et d’alternatives et l’ampleur des dépenses financières qui lui sont consacrées ».

 

Des éléments de contextualisation sur les échanges sont nécessaires pour mieux comprendre les déclinaisons de la réciprocité nipponne. Deux concepts endémiques étroitement liés à la figure de la réciprocité régissent la tradition vivace de l’échange de cadeaux au Japon, « on » et « giri ».

 

Si l’on applique au cadre socioculturel japonais l’idée de réciprocité, le concept de on apparaît aussitôt. « On » est un concept relationnel qui combine le don d’un bienfait et l’obligation ainsi contractée. « On » correspond à un crédit social pour le bienfaiteur et à une dette sociale pour le bénéficiaire.

 

L’émergence du concept de on dans la société japonaise nécessite obligatoirement l’explicitation de sa contrepartie plus contraignante, giri. Ce terme implique dans ce contexte relationnel précis une contrainte qui fait référence à l’obligation dont le débiteur doit s’acquitter envers son créditeur.

 

Le réseau très dense d’obligations forme la trame du tissu social et relationnel japonais. La moindre faveur reçue crée un lien ténu et indissoluble entre bienfaiteur et obligé que le remboursement de la dette ne peut rompre, l’obligé de la veille devenant souvent le bienfaiteur du jour. Il est dit que l’écheveau de ces liens formels est parfois si emmêlé que les Japonais eux-mêmes en perdent le fil, ne sachant plus très bien distinguer l’obligé du bienfaiteur.

 

« On » devient alors synonyme de perte de liberté. Parallèlement, recevoir « on » pour une action ou une situation à laquelle on ne s’attend guère entraîne de la part du bénéficiaire un sentiment de gêne. Par conséquent, l’interactant qui endosse la responsabilité de prodiguer on s’efforce toujours de minorer la valeur de son don. Il recourt ainsi à la formule rituelle: kore wa tsumaranaï mono desu ga, dôzô (Il s’agit de quelque chose d’ennuyeux, de peu d’intérêt… mais je vous prie de). Ce dernier s’attend à ce que le bénéficiaire verbalise sa gratitude par l’expression consacrée « sumimasen », (je suis impardonnable, je suis désolé) et non pas un simple « merci ». Ainsi, le débiteur traduit simultanément de cette manière sa gratitude, en prenant conscience du sacrifice effectué par son bienfaiteur, et son regret de ne pouvoir s’acquitter totalement de cette dette qu’il vient de contracter.

 

Cet éclaircissement sur la nature quelque peu contraignante de on justifie la modestie légendaire des Japonais qui déclinent poliment les avances d’autrui par crainte de s’obérer. Nous en déduisons que la notion de réciprocité ne peut être dissociée de la pratique sociale de l’échange de cadeaux.

 

MÉDIATION O’OBJETS ET CRITÈRES ESTHÉTIOUES

 

Lors de tout échange de cadeaux dans la société japonaise, la qualité, la forme et la couleur sont des critères esthétiques déterminants. Une première raison historique à cette codification esthétique provient du fait que la noblesse japonaise a toujours encouragé l’artisanat d’art sous l’époque des Tokugawa 12 et a su transmettre ce goût à la nation entière. Ainsi, de nos jours, certains « artistes-artisans» sont hautement considérés et méritent l’appellation honorifique de « Trésor vivant de la Nation»,

 

En outre, le rapport culturel à l’objet en tant qu’élément prépondérant de la médiation incite D. et V. Elisseef à mentionner l’absence de statisme des objets au Japon. Qu’ils soient « ouverts, refermés, admirés sous différents angles, ils recèlent dans un volume qui peut être très réduit une puissance esthétique et émotionnelle qui dépasse forme, matière et emploi » 13.

 

Les Japonais sont attentifs à la forme mais avant tout à la qualité de la matière des objets échangés. En attestent le velouté discret et luisant des laques, les veines rares ou vigoureuses des bois, les grains lisses ou rugueux de la fonte, la finesse ou l’épaisseur des pâtes des céramiques et le plaisir tactile qu’ils procurent.

 

Les formes caractéristiques sont également exaucées. D’aucuns citent le ventre arrondi des pots à thé et le goût inégalé pour l’abstraction de certains motifs stylisés qui ornent porcelaine et brocart en alliant courbes, triangles et formes géométriques savamment tronquées ou décalées.

 

CODIFICATION CULTURELLE DE L’ÉCHANGE DE CADEAUX

 

L. Brosnahan 14 nous remémore certaines différences notoires entre Japonais et Occidentaux en termes d’échange de cadeaux, recommandations utiles dans un contexte de relations interculturelles.

 

Il existe de nombreuses particularités du design japonais contemporain en matière d’emballage. Tout d’abord, une claire distinction est établie entre cadeaux: appropriés à des réjouissances et ceux réservés à des événements regrettables comme les cadeaux de condoléances.

 

Le pliage de l’emballage, les motifs d’impression et l’association des couleurs des ficelles offrent une combinatoire hautement codifiée. Les teintes pourpres et blanches des ficelles correspondent à un événement heureux, ainsi que les combinaisons rouge et or, argent et or. En revanche, le noir et le blanc, le bleu et le blanc, ou le blanc uniquement, seront assortis à des motifs se rapportant à la vie future, telles les fleurs de lotus que l’on retrouve stylisées sur les cadeaux de funérailles.

 

 

furoshiki emballage

 

Furoshiki

Recettes de pliage préconisé par le Ministère de l’Environnement du Japon

 

 

Pour une réjouissance, le papier est généralement décoré d’un noshi. Il s’agit d’un cône de papier représentant un coquillage (awabi/abalone) ou d’une simple impression sur papier située en haut et à droite d’une enveloppe de forme hexagonale. Un simple nœud de ficelles pour des fiançailles ou un mariage, événements qui dans une vie ne doivent pas se répéter, sera indénouable.

 

La coexistence d’éléments de conceptions traditionnelle et moderne caractérise de nombreux emballages. En d’autres termes, il existe une tradition de mettre en valeur les qualités des matières naturelles. Ainsi, la confection d’emballages à partir de coquillages, de feuilles de cerisier, de bambou, etc., reste largement répandue. Et ce, non seulement après la reconnaissance des qualités de stérilité du bambou ou de celles du bois léger de paulownia qui a également permis la création d’une grande variété d’emballages esthétiques en raison de sa nature ignifuge, hydrofuge et de ses qualités insecticides. Peu à peu les méthodes occidentales de conditionnement – poches synthétiques -envahissent la société de consommation nipponne.

 

Une des différences majeures dans le langage des objets entre Extrême-Orient et Occident concerne l’aspect polythéiste et animiste des Japonais. Ces derniers croient à l’existence de huit millions de déités – kami -présents en chaque chose, dans un bol, dans un siège, etc. Il s’agit d’un concept qui ne s’apparente pas vraiment à Dieu mais qui confère une âme à chaque chose. « Dès, lors précise

S. Izumi 15, «l’objet physique devient davantage qu’une simple matière puisqu’il est le réceptacle d’une existence. L’emballage ne sert plus uniquement à préserver un objet matériel mais à offrir un abri à un cadeau rempli de vie».

 

L’emballage se révèle utile comme outil de communication. La gratification d’objets manufacturés dévoile l’intégrité du Moi. Les écarts culturels apparaissent d’autant plus frappants dans le langage emblématique des objets. Le raffinement des emballages traduit une manifestation d’égard pour l’objet et par conséquent pour la personne qui le reçoit. Roland Barthes attire notre attention dans « L’Empire des signes » sur une des caractéristiques de l’échange de cadeaux dans la civilisation japonaise qui réside dans l’art de soigner le contenant – l’emballage – autant que son contenu – l’objet offert.

 

Aux yeux des Occidentaux, l’essentiel est en fait ce qui se trouve à l’intérieur de l’emballage, alors que les Japonais croient que les sentiments de respect et de gratitude du donateur ou du vendeur se révèlent dans la façon dont l’objet en question a été empaqueté.

 

Autrement dit, si l’emballage de l’objet trahit les intentions secrètes du bienfaiteur dans une démarche commerciale, le conditionnement d’un produit trahit les intentions secrètes du promoteur. Il s’ensuit le développement de diverses sortes d’emballages traditionnels et le fait que l’on conditionne un certain objet pour une occasion précise en apportant souvent plus de soin à l’emballage qu’à l’objet en lui-même.

 

Selon John Hendry, il existe une homologie entre l’enveloppement du corps, )’emballage des objets et le découpage des espaces. Ainsi « le même soin est mis à envelopper les objets qu’à recouvrir le corps d’un kimono ou à délimiter avec raffinement un espace d’habitation en utilisant des matériaux comme le papier ou le bois nu. Dans tous les cas, il s’agit d’exprimer la pure fonctionnalité des objets, soit une démarche souvent associée au sacré» 16.

 

ASPECT CULTUEL DE L’ÉCHANGE DE PRÉSENTS

 

L’ascendant religieux de l’échange de cadeaux est un fait universellement reconnu. Cette pratique remonte à des temps immémoriaux où l’Homme matérialisait sous forme d’offrandes diverses sa crainte respectueuse et sa gratitude envers les divinités. Aujourd’hui encore, les dieux de l’Archipel reçoivent des offrandes à chaque fois que l’on a besoin de leur aide dans la phase initiale du rite shinto Il s’agit d’offrandes de produits nécessaires à l’entretien de la vie comme le riz, l’eau, les fruits, le poisson et l’alcool de riz. Ils peuvent également revêtir un symbolisme plus spécifique, comme lorsque l’on offre aux jeunes mariés une paire de poissons séchés noués ventre contre ventre pour attirer la fécondité.

 

Il est de tradition au Japon de présenter devant l’autel des ancêtres familial des offrandes de nourriture. Cette coutume n’est autre qu’une pratique commensale – croyance selon laquelle les dieux, les esprits des défunts et les mortels partagent leur repas. Autrefois, les cadeaux de nouvel an, aujourd’hui remplacés par les étrennes des enfants – otoshi-dama, littéralement: « joyaux de l’année » – étaient présentés aux divinités des temples et sanctuaires puis consommés par les fidèles en tant que grâces divines.

 

L’ethnologue nippon K. Yanagita 17 nous explique que le transfert d’un pouvoir magique entre commensaux, et également la croyance de ce transfert à travers une offrande de nourriture à une tierce personne, constituait autrefois une pratique médicale reconnue. Par exemple, un jeune homme plein de vitalité faisait une offrande de boulettes de riz à un convalescent, d’où ridée profondément ancrée dans les mœurs nipponnes de se renforcer en empruntant quelque chose à autrui. Nous assistons ainsi à une médiation thérapeutique symbolique via un objet chargé de sens.

 

En quête d’illustration comparative d’un don lié au culte en Occident, nous pouvons nous référer à la tradition des ex-voto 18. Une fois guéri, le dévot se sent redevable envers la divinité: il accomplit alors une action de grâces (pèlerinage, neuvaine, prière, etc.) qu’accompagne souvent le dépôt d’un ex-voto dans une église ou une chapelle. La médiation picturale de l’ex-voto se veut un raccourci en image de l’aventure vécue par le donateur. Il s’agit généralement d’un petit tableau de facture naïve sur lequel le dévot est représenté en situation de péril (accident, maladie, naufrage, etc.) alors que dans un coin apparaît la Vierge Marie ou un Saint protecteur.

 

UN CADEAU FONCTIONNEL ET SOLIDAIRE

 

Outre cette origine religieuse et magique, il importe à présent d’étudier la nature du donateur – qui offre quoi, quand et comment et à qui? – afin de fournir une base communicationnelle pour l’interprétation sociologique de ce phénomène.

 

Étant donné que le bénéficiaire devient à son tour redevable et donateur potentiel, l’analyse de l’un ne va pas sans l’autre de même que leur répartition dans des catégories bien définies – domestique ou familiale, individuelle et collective. L’échange de cadeaux reste une pratique essentiellement familiale en milieu rural – le foyer et les divers membres de la famille faisant office d’unité de référence sociale – alors que ses représentations individuelles et collectives, voire corporatives sont l’apanage des milieux urbains.

 

La première catégorie de dons concerne le cadre de la famille, lorsque le donataire est apparenté à l’ensemble de la maisonnée. H. Gâta 19 associe la gratification à l’établissement d’un réseau d’affiliations et d’interconnexions entre diverses familles et leurs relations de voisinage en milieu rural principalement. Lorsque le donateur est un parent son geste s’étend à toute la famille, même lorsque le présent est nominativement attribué à l’un de ses membres, il incombe au chef de famille, qui en devient redevable, de le recevoir en premier lieu.

 

Le deuxième type d’échanges bienfaiteur/bénéficiaire concerne l’individu et s’inscrit pleinement comme un acte de réciprocité sociale. On pourrait qualifier cette pratique de rite complémentaire. Il s’agit d’échanges de cadeaux entre camarades de classes, de promotion ou entre collègues sur une base individuelle.

 

L’intervention de la collectivité, en tant que troisième donateur, est une caractéristique du milieu urbain japonais. Il existe deux variantes de cadeaux collectifs. L’une est de nature informelle, elle prend la forme d’un regroupement de parents, d’amis, de collègues, de membres d’un club ou d’une association qui participent à l’achat d’un cadeau. La seconde, beaucoup plus formelle, voire paradoxale, concerne les dons corporatifs. Les employés en tant que bienfaiteurs potentiels se voient déduire une part de leur salaire pour sacrifier à cette tradition sociétale au prorata de leurs revenus et de leur position hiérarchique dans l’entreprise. Cette dernière forme de don garde selon les citadins japonais l’avantage d’une économie de temps et d’ennuis, tout en insistant sur le cadre rigide de l’obligation d’offrir qu’on le veuille ou non.

 

En cas de nécessité, d’urgence qui suscite une dépense imprévue, il est également coutume de faire un cadeau qui porte le nom de mimai. Il peut s’agir de situations désavantageuses diverses comme lors de cambriolages ou d’avaries suite à des catastrophes naturelles. Ce rituel traduit alors la sympathie envers les sinistrés et peut se matérialiser en argent comptant ou sous la forme d’un objet qui a disparu au cours du sinistre.

 

Des événements particuliers n’intervenant pas dans les catégories précitées peuvent à leur tour amorcer le rituel de la gratification de présents divers. S’inscrivent dans la réalité de cette coutume, la construction d’une maison, l’ouverture d’un commerce, un départ en voyage, etc.

 

L’échange de cadeaux reste étroitement associé à tout voyage personnel, voire tout déplacement professionnel. On parlera davantage de « présent de séparation », senbetsu, soit l’expression du regret occasionné par la séparation provisoire du sortant et très souvent matérialisée par un don en argent liquide. Cet argent correspond en fait à une avance qui permettra au voyageur de s’acquitter de l’achat de souvenirs – miyage – les idéogrammes utilisés pour écrire cette expression signifient «produits locaux ».  Cette pratique permet à l’itinérant de partager à son retour une partie de son voyage avec son entourage et d’amorcer une médiation de retour ou médiation compensatrice en guise de réparation de son absence.

 

 

GRATIFICATIONS CALENDAIRES ET « PLIURES OU TEMPS»

 

Afin de dissiper ce que l’ignorance de ces rites et codes d’interaction lors de toute médiation interpersonnelle pourrait provoquer comme malentendus, il convient d’étudier l’aspect temporel de cette coutume.

 

Selon une rétrospective sur la pratique sociale de la gratification effectuée par T. S. Lebra 20 l’échange conventionnel de présents est associé à des occasions spécifiques et prédéfinies telles qu’une célébration, la présentation de condoléances ou l’expression rituelle de gratitude ou de vœux. Ces pratiques peuvent être classées en cinq sous-groupes selon qu’elles sont apparentées au cycle de l’existence, au calendrier, à des urgences, à des événements particuliers et à des visites.

 

Il est de tradition de les recevoir les cadeaux communs au cycle de la vie lors des trois principaux rites de passages ou « pliures du temps » (tokiuri) – naissance (riz coloré en rouge), mariage et décès (riz, saké et numéraire).

 

Il existe néanmoins tout un éventail d’occasions intermédiaires pour adresser des présents. Les cérémonies shintoïstes de présentation des enfants à la divinité locale à trois, cinq et sept ans; les cérémonies de majorité, de prise d’âge (soixante-dix-sept, quatre-vingt-huit ans, etc…) sont monnaie courante.

 

Les célébrations ancrées dans le cycle de l’existence incluent également les promotions éducatives et professionnelles ou le succès d’initiatives variées. Ainsi la réussite d’un concours d’entrée scolaire est l’occasion de réjouissances. Il en va de même pour l’obtention de diplômes et l’accession à un emploi rémunéré.

 

Les échanges de cadeaux sont également régulés par le calendrier. Deux fois par an, la nation nipponne entière s’affaire à cette pratique conventionnelle. Au cœur de l’été, aux alentours du quinze juillet, date à laquelle il était traditionnellement coutume de faire des offrandes aux esprits des ancêtres, le présent est appelé o-chûgen et celui de fin d’année, o-seibo. Ces deux périodes correspondent aux dates où les employés sont gratifiés d’un bonus semestriel-parfois l’équivalent de deux mois de salaire -et on assiste alors au bônasu-bûmu (bonus boom), c’est-à-dire à la période d’achats de cadeaux similaire à l’affairement précédant Noël en Occident et un étage entier est réservé à cette lourde obligation sociale dans les grands magasins. J.-P. Sabouret attire notre attention sur la marchandisation possible des cadeaux inutiles. Cet auteur précise que « tous ceux qui reçoivent des cadeaux dont ils n’ont pas besoin peuvent les revendre à petit prix à des détaillants qui les recyclent et qui font fortune, car même en prélevant leurs bénéfices, les prix restent très concurrentiels »,21.

 

DON ET ÉQUITÉ SOCIALE

 

Même si la tendance accentue le fait de rétribuer équitablement son bienfaiteur, le retour montre plusieurs facettes correspondant à diverses stratégies sociales. L’anthropologue H. Befu 22 considère trois types majeurs de réparation: inférieur au service rendu, équitable et supérieur.

 

La réciprocité peut être asymétrique ou hétérogène notamment lorsque prévalent des relations d’ordre vertical, hiérarchique entre des familles ou des individus.

 

Jadis, l’habitude régnante au nouvel an était de gratifier ses supérieurs – ou le seigneur lors du festival de O-Bon 23 – pour le dédommager de son aide – on – de sa bienveillance, des faveurs accordées dans le passé. Cette pratique réitérait l’allégeance des sujets d’un seigneur local.

 

Aujourd’hui, un patient peut remercier son médecin sous la forme d’un présent pour l’attention médicale que ce dernier lui a témoignée. Le supérieur – le médecin – ne rendra pas la pareille puisqu’il s’agit d’une réparation pour des services passés -soit deux exemples de réparations inférieures.

 

Une question se présente souvent. Le supérieur doit-il rendre la pareille si une personne de rang inférieur, qui lui était redevable pour une assistance antérieure, lui offre une réparation excédant le dû ?

 

Il apparaît clairement à travers cette interrogation que l’échange de cadeaux fonctionne davantage comme une validation sociale des relations interindividuelles que comme une simple spéculation sur la valeur économique des présents échangés. Si le supérieur fait à son tour don d’un objet symbolique, cela matérialise une attention particulière et ne s’inscrit pas dans le cycle de la réciprocité symétrique. Ainsi, les cigarettes offertes aux soldats nippons lors de la deuxième guerre mondiale dont l’emballage comportait une reproduction graphique de chrysanthème à seize pétales, emblème impérial, renforçaient les liens verticaux et patriotiques et le sentiment de on. La valeur symbolique d’adhésion sociale de ce cadeau était vraiment disproportionnée avec sa valeur économique dérisoire.

 

Une réparation égale sera automatiquement associée au terme de giri. Ce genre de relations concerne les gens de statut social identique, les voisins et les parents. Il est conseillé de ne pas accumuler de dettes à ce niveau. Cela revient à dire que l’échange de cadeau doit être réciproque et homogène et qu’un cadeau offert est bien souvent synonyme d’un cadeau rendu d’où l’expression pour désigner cette coutume zôtô (offrir en retour) et non de novo.

 

L’aspect impartial de cette pratique trouve son expression la plus paradoxale dans la coutume de taraï-mawashi, passage d’un présent identique reçu d’une personne à une autre sans même en avoir exploré le contenu, c’est-à-dire à une troisième personne envers qui le bénéficiaire était redevable et ainsi de suite jusqu’à ce que, comme cela arrive parfois, il soit rendu au donateur initial.

 

M. Mauss 24 apparente ce cercle fermé d’obligations à certains rites des sociétés traditionnelles. Cet échange de cadeau détient la valeur d’une formalité dont il faut s’acquitter plus que d’un geste d’affection ou de gratitude.

 

La troisième sorte de rétribution est caractérisée par une réparation d’une valeur financière exagérée en comparaison avec les attentes normales. De tels dons adviennent dans des situations où le bénéficiaire est sur l’expectative d’un retour inférieur ou supérieur. En renchérissant sur sa réparation, le donateur enclenche une procédure de réciprocité hétérogène.

 

La légitimité de telles pratiques peut être interrogée. Étant donné que l’étiquette japonaise requiert de ne pas ouvrir le cadeau en présence du donateur, il s’avère d’une complexité douteuse de vouloir présager de la valeur réelle du présent qui peut dépasser la somme dictée par le principe de la réciprocité symétrique. Les personnes qui détiennent un pouvoir réel ou supposé sur la vie des individus, hommes politiques, médecins, avocats, etc., reçoivent des monceaux de cadeaux. Les Occidentaux apparentent ce genre d’échange à des tentatives de subornation, en d’autres termes à des pots-de-vin, même s’il reste très délicat de discerner entre la légitimité et l’illégitimité de telles pratiques au Japon.

 

R. P. Dore 25 attribue une fonction d’assurance sociale à la persistance de cette coutume féodale. En d’autres termes, cette pratique de médiation, même si elle reste parfois dépréciée car contraignante, constitue une sorte de solidarité organique. Si le concept de giri n’existait pas sous sa forme pratique, en cas d’urgence, nul ne saurait mériter le concours de ses voisins. Lors d’un emménagement, il est également d’usage d’offrir de menus cadeaux à ses voisins pour entrer en contact avec eux.

 

Or, la tendance actuelle de nombreux citoyens japonais résidant en milieu urbain évolue vers une individualisation, soit une occidentalisation de l’échange de cadeaux. De plus en plus, il s’agit de manifester son affection envers une tierce personne en dérogeant aux pratiques impartiales de la réciprocité fondées sur les concepts de giri et taraï-mawashi.

 

UN CADEAU VECTEUR DE SOCIABILITÉ

 

À nouveau, il convient d’insister sur le langage des objets et son impact sur la qualité des relations interpersonnelles. Toute visite à domicile ou sur le lieu du travail est accompagnée du sempiternel temiyage (littéralement « présent que l’on porte à la main»). Cette coutume vise à nouer un lien de convivialité, d’amitié ou à renouveler d’anciennes relations.

 

Ainsi, toute première médiation entre responsables d’entreprises ne saurait débuter, outre la présentation hautement rituelle de la carte de visite – meishi -, par de légendaires échanges de cadeaux symboliques soigneusement emballés portant nom, sigle et logotype de la société, qui facilitent les échanges bilatéraux. Une démarche identique en France serait synonyme d’attachement à des gadgets.

 

Arriver chez quelqu’un pour prendre une tasse de thé « les mains vides» –tebura – est une marque d’ignorance de l’étiquette et doit être normalement verbalisé par de plates excuses. Cela rend compte du grand nombre de visites improvisées et non sollicitées au sein de la société japonaise.

 

Le concept d’équilibre social, en d’autres termes, de réciprocité constitue la loi organique de l’échange de cadeaux. Il existe un corps de règles au sein de ce système social de réciprocité qui détermine quelle sorte de cadeau devrait être offert et son montant approximatif selon chaque circonstance.

 

J. Embree 26 cite les exigences qui naissent de cette pratique de gratification:  » De nombreuses voisines », rapporte-t-il, « œuvreront à la préparation d’un repas de noces et sanctionneront l’insignifiant cadeau de remerciement qui leur sera délivré en retour en rapportant la mesquinerie de la famille en question ».

 

CONSTAT D’UN MARIAGE ENTRE TRADITION ET MODERNITÉ

 

En définitive, le concept de la réciprocité japonaise – manifestement très asymétrique et hétérogène en comparaison avec les critères occidentaux – et sa matérialisation à travers la tradition sociale de l’échange de cadeaux s’inscrivent peu à peu dans un processus de modernisation et de mutation sociétale face à la mondialisation. Suite à la laïcisation croissante de la société nipponne, l’échange de cadeaux détient de moins en moins de significations spirituelles ou magiques.

 

La complexité de la vie citadine moderne encourage l’individualisme et les interactions sociales tendent à se décliner chaque jour davantage selon des critères individualistes. Ce peu d’altruisme affecte également la pratique de l’échange de cadeaux en la banalisant sur le marché social des changes.

 

Certes, le concept de la redevabilité n’intervient pas uniquement à contrecourant. Il a servi de ciment entre une société surinsulaire féodale et sa modernisation tout en renforçant les liens familiaux et solidaires. Cette remarque nous rappelle que l’évolution et la modernisation doivent parfois s’appuyer sur des valeurs traditionnelles et que toute culture est métisse.

 

Conscient que l’influence des différents paramètres sociaux entre bienfaiteurs et bénéficiaires surdéterminent le contexte de leurs échanges, la maîtrise du langage des cadeaux permet d’établir une atmosphère favorable à l’initiation ou à la poursuite de médiations interculturelles entre Occidentaux et Japonais.

 

 

(2) Propos de Augustin Berque rapportés par Anne Garrigue. L’Asie en nous, Éditions Philippe Picquier. 2004. p. 288-289.

(3) H. Becker, Man in Reciprocity, New-York, Prager. 1956, p. 1.

(4) L. T. Hobhouse, Moral in Evolution: A Study in Comparative Ethics, Chapman & hall, London, 1956, p. 12.

(5) G. Simmel, The Sociology of Georg Simmel, traduit en anglais par K. H. Wollf, Glencoe Free Press, 1950, p. 387.

(6) E. Durkheim, De la division du travail social, Paris, PUF, Be édition, 1967.

(7) M.Mauss, «Essai sur le don. Forme et raison de l’échange dans les sociétés primitives », in Année Sociologique, 1923-1924, Paris, PUF, 1924.

(8) B. Malinovski, Crime and Custom in Savage Society, Paul, Trench. Trubner, London. 1932. En français. B. Malinovski. Mœurs et coutumes des Mélanésiens (Trois essais sur la vie sociale des primitifs) traduit par S. Jankélévich (1933). Paris. Payot. 1975.

(9) A. W. Gouldner, « The Norm of Reciprocity: A preliminary Statement » in American SociologicaIReview. 25.1960, p. 161-178.

(10) T. S. Lebra. apanese Patterns of Behavior, University of Hawai Press, 1974.

(11)  H. Befu, « Gift-giving and Social Reciprocity in Japan », in France/Asie, nO 27, 1966·1967.

(12) Dynastie de guerriers qui étendit sa domination à partir du XVIe siècle et régna en maître sur le Japon pendant trois siècles en donnant à l’Archipel quinze shogun (gouverneurs militaires) qui établirent une ère de relative stabilité gouvernementale communément appelée « période d’Edo ou Tokugawa-bakufu » (1567-1868).

(13) D. et V. Elisseef, «La civilisation japonaise », in Les Grandes civilisations, ED. B. Arthaud, 1974, p 298.

(14) L. Brosnahan, Japanese and English Gestures, Taishukan, 1989.

(15)  S. Izumi, Package Design in lapan, Taschen, Rikuyosha, Kola, 1988, p. 7-8.

(16) Hendry, Wrapping Culture: Po/iteness, Presentation and Power in lapan and Other Societies, Oxford, 1993.

(17) K. Yanagita, Minzokugaku Kenkyûjô, 1951, p. 418-419.

(18) Ex voto: représentation picturale de protection miraculeuse (accouchement, accident de la route, foudre, inondation. guerre, etc…). Le donateur ou les membres de la famillee, représentés en prière, rendent grâce pour l’intervention protectrice.

19. H. Gâta, Kôsaï to z6tô (Interaction sodale et échange de cadeaux), Nihon Minzokugaku Taïkei, Heibonsha 4, Tôkyô, 1962.

(20) T. S. Lebra, Japanese patterns of behaviour, University of Hawai Press, 1976, p. 90-109.

(21)  F. Sabouret, Radioscopie du Japon, Philippe Picquiers, 1997, p. 149.

(22) H. Befu, « Gift-giving in a Modernizing Japan », in Monumenra Nipponica, 23, p. 445-456.

(23) Rite commémoratif bouddhique effectué lors de la période festive qui sépare les labours des récoltes.

(24) M. Mauss, « Essai sur le don. Forme et raison de l’échange dans les sociétés primitives » , in Année Sociologique, 1923-1924, Paris, PUF, 1924.

(25) R. P. Dore, City Life in Japan, University of California Press, 1958.

(26) Embree, Suye Mura: A Japanese Village, Chicago. Chicago University Press, 1935.

 

 

 

 

 

 

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